Mario Wong  nació en Lima, Perú. Inicialmente economista en la Universidad San Marcos. Reside en París desde 1989. Colabora en Perú en la revista de poesía Maestra Vida y en diversos diarios limeños. Actualmente es corresponsal de la revista latinoaméricana Archipiélago (México). Entre sus publicaciones se encuentran: La estación putrefacta (Poesía, Maestra Vida, Lima, 1985), El testamento de la tormenta (Novela, Huerga & Fierro, Madrid, 1997), Moi, je vis à San Miguel, mais je meurs pour Amalia (Relatos, ed. bilingüe, Indigo, Paris, 2002), Cuentos Migratorios, 14 escritores latinoaméricanos en París (Antología, Linajes, México, 2000), Su Majestad el Terror (Novela inédita de muy pronta publicación). Está en preparacion la re-escritura en francés de La estación putrefacta.

LA «UTOPÍA ARCAICA» EN ROSA CUCHILLO (1)

A Miguel Ródriguez Liñan

No e s posible pensar el Perú moderno -y sobre todo la problemática de las últimas décadas, signadas por la violencia política- sin tener una visión de la complejidad étnica, regional, histórica y cultural que se inició con la Conquista Española.

Desde el siglo XVI se plantearon las dificultades de llegar a plasmar una nueva identidad nacional, que integrase las distintas fracciones étnicas que comenzaban a cohabitar en el Perú (2) ; en países como el nuestro -según F. Bourricaud-, « donde las diferencias « raciales » son tan importantes, cualquier intento de analizar la estructura social debe incluir una comprensión de la composición de la población y de las complejas relaciones que se han desarrollado históricamente entre el elemento indio, el español, el criollo y el mestizo »(3). El colapso del Estado en la década de los 80 « esta acompañado de lo que se podría llamar el vacío de un orden símbolico »(4) ; pero, son los cambios que se dieron en la cosmovisión « mítico-religiosa » en el mundo ándino, como resultado del proceso traumático de la Conquista, lo que nos interesa examinar en este artículo, ya que se hallan presentes en la literatura, en obras como Todas las sangres (5), la novela del fenecido escritor José María Arguedas, y en la última novela de Oscar Colchado Lucio, Rosa cuchillo.

( i ) El pensamiento mesiánico ándino

La cosmovisión ándina es la expresión simbólica del caos y de la « inversión del mundo », que se impuso desde la llegada de los conquistadores ; se la encuentra en la propuesta mestiza del Inca Garcilaso de la Vega, en los Comentarios reales y, también, en la Nueva crónica y buen gobierno (S.XVI), del indio Guamán Poma de Ayala, como proposición rádical que planteaba la separación de las républicas de indios y españoles, dirigida en forma de carta al Rey de España. ; se la vincula a los movimientos indígenas reactivos de tipo « milenarista » -ante la fragmentación y pérdida de identidad-, que tuvieron lugar en los Andes Centrales durante la dominación española, como el Taki Ongoy (en la segunda mitad del S.XVI y principios del XVII), que preconizaba la rebelión de las huacas, contra el dios y las creencias cristianas de los conquistadores, y la vuelta de los antiguos dioses prehispánicos. Con el paso del tiempo adquiriría las formas más elaboradas de la «utopía arcaica»: la resurrección de un pasado míticamente embellecido con elementos asimilados de la cultura « dominante » y la fantasía de los escritores y artistas (6).

Las masas indias habrían recurrido a la transformación mítica de su pasado, cuando se sintieron desorientadas y perdidas ; esto a raíz del trauma de la conquista. La «búsqueda del Inca» que aparece a todo lo largo de las insurrecciones indias durante la Colonia y de los movimientos campesinos, ya entrada la República (7), se convierte, en la imaginación colectiva, en la « utopía ándina », o en lo que Mario Vargas Llosa denomina, en oposición a la sociedad moderna,  la «utopía arcaica»; esto es, la búsqueda de la sociedad ideal ubicada en la etapa anterior a la llegada de los españoles. Aquí es de hacer hincapié en el mito del Inkarri (8). Como confirmación de la pervivencia de la tradición mesiánica, desde los tiempos de la Conquista y la Colonia y que en los tiempos modernos encarna la conciencia indígena colectiva atávica, en la « búsqueda del Inca » por las masas anónimas , Vargas Llosa sostiene que en Arguedas … « ese dios mutilado que se reconstruía en su refugio subterráneo era un emblema del anhelo de resurrección de aquella utopía arcaica a la que fue siempre instintivamente fiel, aun cuando su razón y su inteligencia le dijeran que la modernización de la región ándina era inevitable e indispensable (M.V.Ll., Op. Cit., p. 163).

( ii ) La lectura vargasllosiana de la « utopía arcaica » en Todas las sangres

En cuanto novela con una ambición totalizadora (9), construida sobre un esquema ideológico que quiere ilustrar según M.V.LL., la tésis marxista elemental de «que la historia es una lucha de clases, de intereses antagónicos, en la que los poderosos someten a los débiles y los explotan o destruyen y en la que los débiles sólo pueden alcanzar su liberación destruyendo a los poderosos» (10), Todas las sangres, publicada en 1964 (11), «la novela más larga y la más ámbiciosa que Arguedas escribió, aunque talvez -sostiene V.Ll.- la peor de sus novelas » (Ibid.),… «debe ser abordada, inevitablemente, como una propuesta sociológica y política sobre el Perú a la vez que como obra de ficción. Ambas cosas se hallan vinculadas, desde luego, pues emergen de un mismo texto, pero no son la misma cosa. No tenerlo en cuenta ha dado origen a muchos malentendidos sobre esta novela » (12). 

Examinemos más de cerca esta lectura vargasllosiana, la cual se mueve en dos « planos », y que a mi entender se halla subordinada de antemano a lo que V.Ll. sostiene -al comienzo del Capítulo XVI de su libro, que lleva por título «La ideología y la arcadia»( que es el capítulo que se ocupa de la crítica de esta novela de Arguedas)-, de que : «En realidad, lo que retrata Todas las sangres  es una de las grandes limitaciones de la literatura indigenista, algo que el propio José María Arguedas en sus mejores momentos logró superar : el ideologismo»(1 3). Es decir que, la valoración de la novela, y en si de toda la obra arguediana en este libro de V.LL., esta sujeta a la crítica de la ideología indigenista ; no es de extrañarse, pues, que a lo largo de todo el libro recurra a los argumentos determinísticos de los modernos sociológos (algunos de orientación indudablemente marxista) y economistas, para sostener que el Perú que ilustra la novela de Arguedas ya no existía, ni había existido y que con la Reforma Agraria del régimen de los militares y, más aún con la violencia terrorista de las décadas de los 80s y 90s, la utopía ándina y/o el mundo sobre el que escribía Arguedas habían sido condenados a la desaparición (14).

En un debate sobre Todas las sangres , que tuvo lugar en el I.E.P. en junio de 1965 y en el que participa Arguedas, uno de los modernos sociólogos, Anibal Quijano, afirmaba que la situación social que presentaba esta novela «ya no era históricamente válida».Y que ello se hacia patente en su visión del indio , algo que en la realidad actual integra elementos disímiles -de la cultura prehispánica, pero modificados por la influencia hispánica posterior, colonial, poscolonial y por elementos republicanos modernos-, lo que en la novela ha sido escamoteado, pues en ella «lo indio aparece como demasiado total y culturalmente distinto a la versión criolla de la cultura occidental» (p. 59). El peruanista francés Henri Favre, quién participó, también, en este debate, y  que acababa de pasar 18 meses en Huancavelica, en el pleno corazón de los Andes peruanos, dijo que allí «no encontró indios, sino campesinos explotados» (p. 38). Por su parte, para destacar la irrealidad de Rendón Willka, Quijano asegura haber recorrido la Sierra el año anterior estudiando «el liderazgo del movimiento campesino» y no haber encontrado «sino un lider indio dentro de todos los sindicatos campesinos que yo he conocido» (p. 66) (M.V.Ll.,Op.Cit., pp. 261-62). Para V.Ll. estas críticas son justas si, desde luego, se toma la novela como documento: la visión del Perú y de los Andes que aparece en Todas las sangres no es sociológica, política, económica ni históricamente exacta. Ella distorsiona en muchos aspectos la realidad del Perú…, y ésto pese a que el mismo Arguedas creyese que «la literatura debía expresar fielmente la realidad, y sentirse desautorizado por sociólogos y críticos de izquierda como descriptor de ese mundo andino del que se sentía valedor y conocedor entrañable lo hirió profundamente. Pero se equivocaba» (15). En el «doble registro» en que se mueve la crítica vargasllosiana de la obra de Arguedas, se sostiene que : «Es cierto que los Andes de su libro no corresponden a los Andes reales de los sesenta ( y tampoco a los del pasado). No es por ello que Todas las sangres fracasa como ficción, pues la verdad o la mentira de una novela -conceptos que en la literatura son sinónimos de excelencia o pobreza artística- no se miden confrontándola con la realidad objetiva (si así fuera, ninguna gran creación, de Don Quijote a La  guerra y la paz o a Luz de agosto pasaría la prueba). La verdad y la mentira de una ficción están fundamentalmente determinadas por su poder de persuasión interno, su capacidad para convencer al lector de lo que cuenta» (M.V.Ll., Op.Cit., p. 263). Estamos aquí frente a lo que para V.Ll. constituye su teoría estética de la creación literaria.

Después de hacer la crítica a lo que él considera el «maniqueismo ideológico» (truculencia y rocambolismo, Supercholo, «lo extranjero es el mal», «serranos buenos, costeños malos», etc., etc.) de la novela, M.V.Ll. sostiene que : « El final de Todas las sangres propone una visión apocalíptica, que al mismo tiempo que aleja de la realidad objetiva a la novela, la acerca a la intimidad de Arguedas, no a esa consciencia racional que quiso imponer un esquema ideológico determinado a la descripción del mundo peruano, sino a algo más complejo, espontáneo, profundo y auténtico »(16). Este final correspondería, según M.V.Ll., al mejor Arguedas, al Arguedas creador, quien «describe ese mundo arcaico y utópico, que él sabía condenado y que secretamente -incluso para él mismo- defendía con pasión y talento» (17). Paradójicamente, esta novela «escrita con el deliberado propósito de interpretar a la sociedad peruana a partir de una ideología progresista, de describir la historia del Perú en función de la lucha de clases, lo que acaba por imponerse en éste como en otros libros de Arguedas es una utopía arcaica» (18).De aquí que, contrariamente a sus intenciones ,…«resultara, en verdad, una novela emblemáticamente reaccionaria y tradicionalista»(Ibid.).

( iii ) Sendero Luminoso y la « utopía » arcaica en Rosa Cuchillo

  A las orillas del Wañuy Mayo, el río torrentoso que separaba el mundo de los vivos del de los muertos, Rosa Cuchillo -en su viaje hacia Auquimarca, « la montaña nevada donde moran nuestros antepasados » (Oscar Colchado Lucio, Ob. Cit., p. 10)- se encuentra con Wayra, su perrito cashmi (que hacía muchos años había muerto, de un zarpaso que le dio un puma), le pregunta por Liborio, su hijo «muerto ahora último no más en los enfrentamientos de la guerra, y por quien de pena yo también me morí» (p. 13). Liborio, creyendo en el retorno del Inkarri, se habría enrolado en las filas del P.C.P.-«Sendero Luminoso», el grupo subversivo que, en mayo de 1980, iniciara la guerra contra el Estado peruano en las serranías ayacuchanas. En las historias que se cuentan en esta novela polifónica (en la conceptualización de Mijail Bajtín) de Oscar Colchado Lucio, la «realidad mítica» y la cosmovisión ándina al otro lado de la muerte, se entrecruzan con la « realidad histórica », de los sucesos de una guerra fratricida y atroz, de la historia peruana reciente.

«El pasado debe ser barrido con la histórica lucha que nuestro pueblo ha decidido librar en el presente» -le dice el c. Santos a Liborio ; esto ocurre poco antes de su incorporación a la lucha armada. Liborio, ya con el pseudónimo del c. «Tupac» (nombre epónimo), y bajo el comando de la c. Angicha (quien fuese reclutada para Sendero Luminoso por el propio Abimael Guzmán o c. Gonzalo, en los tiempos de la dictadura de Morales Bermudez), participa en el destacamento de ataque al puesto policial de Quinua ; en dicha acción muere el c. Yoni, quien tenía el mando del destacamento de contención, y es gravemente herida la c. Edith, «importante cuadro del Partido que vino a dar apoyo » (p. 63) ; después del ataque, los senderistas se habrían refugiado en la Compañía, al fondo del valle no muy lejos de Huamanga, y se nos cuenta que un campesino de los alrededores habría visto a un hombre armado, miembro del destacamento en fuga, denunciándolos y sufriendo a causa de ello en la noche  el ataque sorpresa de los Sinchis. Esta vez Liborio por azar, y con la ayuda del Taita Wamani Pedro Orcco, apu o «dios montaña» (que según la historia que cuenta Rosa Cuchillo, es el padre de Liborio), escapa a la persecución y a la muerte . Posteriormente, en otra acción decretada por los mandos centrales del Partido, para liberar a los camaradas presos en la carcel de Ayacucho (entre ellos las camaradas Angicha y Edith), y en la que el c. Tupac fue herido de una bala en la pierna, el apu habría intervenido nuevamente, salvándole la vida otra vez.

Liborio, preso de la fiebre, es atendido con hierbas por una curandera, doña Antolina, y por el c. Anselmo, un médico senderista que le extrae la bala ; se halla en recuperación y comienza a hacerse ciertas preguntas sobre sus compañeros de lucha y la revolución. «A los dos días nomás felizmente la fiebre empezó a bajar. Aparte de los medicamentos que te aplicó Anselmo, muy bien te hicieron los remeditos con hierbas que doña Antolina, la curandera, te dio a tomar. Anselmo, piensas ahora, en el silencio de la mediamañana neblinosa en ausencia de tu madre y la curandera que han salido por allí cerca a recoger choclos. Anselmo, sus manos finas se estaban poniendo duras, quizá más que por las herramientas de su oficio, por el armamento y la dinamita que manipulaba. Pero, y  Jaime?, y el médico Eduardo? Y aquellos que conociste en el ataque a la cárcel de Ayacucho? Había quienes usaban lentes, relojes o anillos. Y eran blancos, medios rubios algunos. No eran campesinos. Resentidos parecían más bien de los otros de su casta que estaban en el gobierno. Y Santos? Y Angicha? Ellos también eran mistis, aunque se disfrazaran de campesinos o lo hubieran sido alguna vez. Seguirían creyendo en los dioses montañas? En la Pachamama, en Wiracocha? Más parecía que no. Ni en los dioses cristianos tal vez, porque en ocasiones les habías oído hablar mal de los curas y hasta del Papa, diciendo de este último que clamaba por la paz en tanto que bendecía las armas de los genocidas. Ellos estaban dirigiendo ahora la revolución ; pero hasta que grado la revolución sería para los naturales? O era sólo para tumbar a los blancos capitalistas como decían y luego ellos serían los nuevos gobernantes, sin que en la conducción de ese gobierno nada tengan que ver los runas? Lo deseable sería, piensas, un gobierno donde los naturales netos tengamos el poder de una vez por todas, sin ser el apoyo de otros» (pp. 106-107).

Después de visitar a los espíritus de sus padres en Auquimarca, Rosa Cuchillo sigue su viaje (en el mundo de los muertos), ahora hacia el Ukhu Pacha ; con Wayra bajan «un cañon encerrado entre dos montañas de purita roca viva»(p. 108) ; al fondo corrían las aguas del Marañon

« - El Marañon ?

De veras, la tierra  temblaba.

-Sí, que es la misma Yacumana, la tremenda serpiente Amaru, cuyas aguas se vuelven llamaradas adentro. Asciende al cielo, y en la noche puedes verla como el río blanco y en los aguacerales como el rayo.

-Otra de las Amarus es la Sachamama, agregó (Wayra), que saliendo de adentro de la tierra camina parada, como un tronco, y luego asciende al cielo convirtiéndose en el arco iris. Ella con la Yacumana recorren los tres mundos : el de arriba, el de aquí y el de adentr ».

Un boquerón abierto al sesgo del cerro apareció de pronto ante nosotros.

-Por aquí –me dijo Wayra, por aquí se entra al Ukhu Pacha.

Y yo sentí que mi cuerpo temblaba » (Ibid.).

Las cuestiones que formula Liborio sobre el futuro gobierno de los runas al final de la guerra, tiene una respuesta, desde la ortodoxia marxista-leninista-maoista, en las palabras del c. Omar, «huancaíno, hijo de mistis y ex profesor de la universidad de Huamanga», según habías oído decir»(p. 119), que nos parece a la de los sociológos (19) en el debate sobre Todas las sangres ; cuando el c. Tupac replica a su concepción proletaria de la dictadura, y a su argumento de que los campesinos con tierra o aquellos que aspiraban a la propiedad eran una fuerza burguesa, sosteniendo que : «Los naturales no aspiramos, compañero, a la posesión de un terreno propio, de cada uno, sino de todo lo que nos quitaron los blancos invasores, mejor dicho, los españas. Bueno, compañero, te dijo Omar, pero hoy la lucha no era de indios, o de naturales como tú decías, contra blancos, porque dizque ni indios puros ni blancos puros ya había, o si lo había era en pequeñísima escala. Ahora había mezcla de diferentes razas ; es decir, aparte del blanco y del indio, también de negros y chinos. Y la única salida para este país, compañero, era un gobierno para mestizos, socialista por supuesto. Es cierto que la gran mayoría son mestizos, dijiste, pero dentro de ésos, más los hay con alma india, y estabas seguro que se hallarían gustosos de pertenecer a una nación de ayllus campesinos y obreros, donde se tienda al trabajo colectivista, como en tiempos de nuestros antepasados. Pero es imposible volver a una época tahuantisuyana, compañero, intervino Santos,…, vivimos una época moderna, distinta»(p. 121). Es así que la negación de lo indio desde la ortodoxia marxista de los cuadros de S.L., se reencuentra con el rechazo de lo «arcaico ándino» (20), que es el punto de vista  de M.V.Ll. y de la ficción ideológica neoliberal sobre el Perú moderno.

« Nos acercábamos al Supayhuasi avanzando por una oscura galería,…

« A la entrada, resguardándola, nos habíamos encontrado con la Sachamama, la gigantesca Amaru de siete colores, a quien Wayra le habló con ladridos, sin que yo nada pudiese entender. Sus ojos relumbraban como piedras preciosas mientras lo escuchaba. Enseguida, se estiró hacia arriba y, suap ! se impulsó con fuerza, perdiéndose rapidito en ese cielo negro, sin estrellas, dejándonos así el paso libre »(pp. 170-171).

«Nos aproximabamos al recinto donde se hallaba El Lanzón.

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«-Esas ánimas esperan al Lanzón –me dijo Wayra- Nada temas. Todos los seres de la tierra aspirarían a ser devorados por Él. Porque sólo entrando en Él, se encuentra la verdadera paz y… (pp. 172-173).

«-Quién es de veras El Lanzón? sabes?

- El mismo Wari Wiracocha. En él se unen el presente, el pasado y el futuro. Las tres pachas del Universo… » (p. 173).

Liborio, el c. Tupac, se halla enamorado de la c. Angicha y no sabe como manifestarle sus sentimientos. «Ella, muchacha educada ; tu ignorante, qué palabras serían las más convenientes? De noche piensas y piensas revolviéndote, no pudiendo dormir. En fin, ya verías, ya verías… Meditas también en la guerra, en la revolución. Omar no volvió a hurgar tus planteamientos. Parecía no interesarle. Angicha y Santos tampoco dijeron nada y, peor aún, acababan de demostrarle que no creían en los espíritus de las montañas, ni en otros dioses seguro, aun siendo lugareños. Qué podrías esperar de los otros entonces? De los nacidos en las ciudades grandes y en la capital, como el médico Anselmo, por ejemplo? Estaba visto que para ellos su religión era la política. No tenían más dioses que sus líderes y las masas. La naturaleza sólo era naturaleza para sus mentes. Nunca podrían aceptar que las cochas, los cerros, los ríos, tuvieran vida. Que en las piedras mismas se alojaran espíritus. No, no, eso no lo entenderían. Como tampoco tendrían creencia en la vuelta de ese inca-dios cuya cabeza, según los abuelos, se hallaba enterrada en el Cuzco y que se estaba recomponiendo hacia los pies. Y que una vez completo, iba a voltear el mundo poniéndolo al revés » (pp. 178-179 ; el subrayado es mío). Tenemos pues, que en el movimiento senderista, tal vez como una corriente minoritaria, habría aparecido lo que M.V.Ll. en la crítica a Arguedas(21) denomina «pensamiento primitivo», irracional, de las creencias en las fuerzas naturales, y en el mito del Inkarri ; pero de lo que en realidad se trata, a mi entender, es de la diferencia de visiones o concepciones del mundo («mitos arcaicos» y/o mitos de la modernidad), que corresponden a diferentes estratos de la población peruana, que obedecen a la trama compleja de las relaciones sociales y de dominación, y en las que élementos raciales, étnicos y  de género (22) (particularmente en el caso de S.L.) se hallan presentes en el desenvolvimiento histórico de nuestro país. 

                                                                   Mario Wong.

                                                              Biarritz, 1 de enero del 2003.       

                      NOTAS   

(1) Oscar Colchado Lucio, Rosa Cuchillo, Lima, Biblioteca de Narrativa        Peruana Contemporánea, Ed. San                    

Marcos, 1997.

(2) Esta problemática se encuentra presente, de manera angustiante, en el escritor  peruano José María Arguedas desde los años 50 : «Hasta cuando durará la dualidad trágica de lo indio y lo occidental en estos países descendientes del Tahuantinsuyo y de España? Qué profundidad tiene ahora la corriente que los separa? Una angustia creciente oprime a quien desde lo interno del drama contempla el porvenir. Este pueblo empecinado – el indio- que transforma todo lo ajeno antes de incorporarlo a su mundo, que no se deja ni destruir, ha demostrado que no cederá sino ante una solución total»(J.M.A., «La novela y el problema de la expresión en el Perú» ; en Mar del Sur, Lima, 19 de enero-febrero, 1950, p. 32 ; reproducido en Anthropo; recuperación indigenista del mundo peruano ; suplementos materiales de trabajo intelectual, pp. 67-72) ; «Un país en que parte de estos diablos (indios y españoles) se mezclaron en los montes y abismos del Perú, permaneciendo, sin embargo, sus gérmenes y naturalezas, dentro de la misma entraña, pretendiendo seguir sus destinos, arráncandose las tripas el uno al otro, en la misma corriente de Dios, excremento y luz»; «Un país de halcones y sapos»(J.M.A.) (en Sara Castro Klaren, El mundo mágico de José María Arguedas, Lima, I.E.P., 1973, pp. 95 y 98).

(3) François Bourricaud, «Indian, Mestizo and Cholo as Symbols in the Peruvian System of Stratification" (En Nathan Glazer y Daniel Moyniham (eds.), Ethnicity, Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1972 ; cit. Alfredo Barnechea, La républica embrujada. Un caso en la pobreza de las naciones, Lima, Ed. Aguilar, Nuevo Siglo, 1995, p. 205).

(4) Alfredo Barnechea, Ob. Cit., p. 205.

(5) José María Arguedas, Todas Las Sangres, Madrid, Alianza Editorial, 1982.

(6) Mario Vargas Llosa, La Utopía Arcaica. José María Arguedas y Las Ficciones del Indigenismo, México, Fondo de Cultura Económica, 1996 ; p. 248 (y en páginas anteriores: «Si hay algo que caracteriza esta cosmovisión es estar más anclada en el mito y la ficción que en la realidad histórica, y por ello puede considerarse como un remoto ancestro de la que, siglos más tarde, trazaría la fantasía de Arguedas. Por lo demás, las afinidades entre ambas son considerables» (p. 244).

(7) Nathan Wachtel, La vision des vaincus. Les Indiens du Pérou devant la Conquête espagnole 1530-1570, Paris, Éditions Gallimard, 1971 ; Alberto Flores Galindo, Buscando un inca. Identidad y utopía en los Andes, Lima, Editorial Horizonte, 1994 ; Manuel Burga, Nacimiento de una utopía. Muerte y resurrección de los inca, Lima, Instituto de Apoyo Agrario, 1988.

(8) … «la humanidad fue creada por un dios que se llama Inkarrí. Inkarrí creo a los segundos dioses, o sea las montañas, que protegen al hombre porque de ellas brota el agua y son, al mismo tiempo, los dioses de la fecundidad. Luego creo al hombre y todo lo que sobre la Tierra existe; y finalmente lanzó una barreta de oro y allí donde cayó la barreta de oro fundó la ciudad del Cuzco, que era la ciudad donde él, Inkarrí, debía vivir. Después vino el rey español y entró en guerra con Inkarrí. El rey español era mucho más astuto y tenía armas más poderosas: venció a Inkarrí y le cortó la cabeza. La cabeza está enterrada en el Cuzco, pero Inkarrí no está muerto. El cuerpo del dios se está reconstruyendo de la cabeza hacia abajo, hacia abajo de las piernas; cuando el cuerpo del dios esté enteramente reconstituido, entonces dará un salto sobre el mundo e Inkarrí hará el juicio final. Esta división es total y hasta hace nada más que unos treinta años era absolutamente irreconciliable » (José María Arguedas, «La narrativa en el Perú contemporáneo» ; texto de la conferencia que J.M.A. diera en la Casa de las Américas ; organizada por el Centro de Investigaciones Literarias (C.I.L.), del 16 de enero, al 22 de febrero de 1968 ; en Anthropos, pp. 42-43).

(9) «La ambición de la novela se refleja en el título. Todas las sangres: todas las razas, todas las regiones, todas las culturas, todas las tradiciones, todas las clases sociales del mosaico que es el Perú. Efectivamente, aparecen los Andes y la costa; los indios, los blancos y los mestizos; los ricos y los pobres, desde la cúspide millonaria hasta la base campesina, con muchas divisiones y subdivisiones de esta pirámide social. Pero el propósito no sólo es cuantitativo; también, mostrar que este mundo está signado por la injusticia y revelar los mecanismos de la desigualdad y el sufrimiento social en el Perú » (M.V.Ll., Ob. Cit., p. 255).

(10) Ibid.

(11)J.M.A., Todas las sangres, Buenos Aires, Ed. Losada, Novelistas de Nuestra Época, 1964 (es la edición que cita M.V.Ll.).

(12) Ibid. p. 261.

(13) Ibid., p. 254.

(14) Ibid., pp. 328-331.

(15) Esa misma noche Arguedas escribió: «Destrozado mi hogar por la influencia lenta y progresiva de incompatibilidades entre mi esposa y yo; convencido  hoy mismo de la inutilidad o impracticabilidad de formar otro hogar con una joven a quien pido perdón; casi demostrado por dos sabios sociólogos y un economista, también hoy, que mi libro Todas las sangres es negativo para el país no tengo nada que hacer ya en este mundo. Mis fuerzas han declinado creo que irremediablemente»(citado por M.V.Ll ; ver pp. 262-263).

(16) Ibid., p. 273.

(17) «En ésta, como en Los ríos profundos  y como en todas las novelas que escribió, este mundo arcaico aparece filtrado en ese otro mundo, ideológico, racional, deliberado, y es el que origina sus mejores páginas y, también, sus mejores personajes. Este mundo está incontaminado de modernidad, alejado de la costa y de todo lo que es extranjero. Es un mundo que Arguedas llamaba «peruano». Su idea de lo «peruano» es inseparable de lo serrano y de lo antiguo. Un mundo no corrompido, virginal, casto, mágico, ritual, literario hasta la médula -una rica ficción- que hunde sus raíces en el pasado prehispánico. Un mundo que se ha preservado de manera milagrosa, gracias al espíritu de resistencia de los indios contra las invasiones, presiones y expoliaciones de que ha sido objeto, y a la fidelidad religiosa de ese pueblo por su tradición y cultura. Este mundo es, por supuesto rural y, también, musical: un mundo donde los seres se expresan mejor cantando que hablando. Como en otras novelas de Arguedas, en ésta también el canto es importantísimo. Quizá sus páginas más tiernas son aquellas donde los personajes no hablan ni piensan o actúan, sino cantan » (M.V.Ll, Ob. Cit. pp. 273-274).

(18) «La idea del pasado como valor. La patria como imperativo moral. El amor a los ritos, a las jerarquías, a las ceremonias, algo que caracteriza a las sociedades tradicionales, y un horror instintivo, religioso, a la modernidad, a toda forma de progreso industrial y tecnológico, porque ello acarrearía la desaparición de lo antiguo, males superiores a los que vendría a remediar»(p. 277).

(19) Ramón Mujica Pinilla, «Mario Vargas Llosa y la negación occidental del mundo ándino» (Lima, Revista Debate, 1997, pp. 42-43                                                                                                                                                 ).

(20) No es acaso la cuestión de la identidad el problema central de la democracia? Haciendo un paralelo entre la historia de México y la del Perú, Alfredo Barnechea sostiene que: «En el siglo XVI, como ya hemos dicho, las guerras civiles asolaron tanto el Perú como, pero las secuelas fueron mucho más benignas en éste. Más tarde, a comienzos del siglo XVII, Lima era un centro cultural muy creativo. Aquí trabajaban, entre otros, Cobo y Solórzano. Pero a fines del siglo XVII y comienzos del XVIII, mientras en México apareció alguien como Sigüenza y Góngora, en Lima, Pedro de Peralta, quien no salió jamás de su ciudad, se abocó a historiar la nobleza. Era el eclipse peruano. En el siglo XVIII, en el que México se convirtió definitivamente en el país más rico del imperio, no adquirieron tanta fuerza las reacciones a las políticas de Carlos III como en el Perú o, para el caso, en Colombia. En el siglo XIX, no hubo ningún país que tuviera un presidente indio como Juárez. Pero el divorcio fundamental ocurrió cuando México produjo su revolución. Por qué no se dio en el Perú una revolución como la mexicana? Entre 1910 y 1917, es decir entre Madero y la Constitución de Querétaro, México resolvió el problema de su identidad, dio ciudadanía a su mestizaje. El Perú  no. El Perú pasó a remedar ideas y vestidos, estrenos de teatro y modas que venían, ya no de España, sino de Francia u otro lugar de Europa. Pero el indio – «el hueso de México», según Paz- siguió siendo el hueso del Perú, la realidad no asimilada de una identidad en suspenso » (Alfredo Barnechea, La républica embrujada. Un caso en la pobreza de las naciones ; Lima, Editorial Aguilar, Nuevo Siglo, 1995, pp. 173-174).

(21) «Una cultura mágico-religiosa puede ser de un notable refinamiento y de elaboradas asociaciones -hecho, los son la mayoría de ellas-, pero será siempre primitiva si aceptamos la premisa de que el tránsito entre el mundo primitivo y tribal y el principio de la cultura moderna es, justamente, la aparición de la racionalidad, la actitud «científica» de subordinar el conocimiento a la experimentación y al cotejo de las ideas y las hipótesis con la realidad objetiva, actitud que, según mostró el mismo Karl Popper en The Open Society and Its Enemies, iría sustituyendo la cultura tribal por la sociedad abierta, el conocimiento mágico por el científico, y disolviendo la realidad humana colectivista de la horda y la tribu en la comunidad de individuos libres y soberanos» (M.V.Ll.,Ob. Cit., pp. 186-187; «La razón y la tribu », acápite al capítulo X).

 (22) «Defino el género como un sistema de desigualdad basado en la construcción social de las diferencias biológicas de sexo, y que funciona principalmente en detrimento de las mujeres» (A.Guiné); sobre la construcción de la nación y  las identidades excluídas (de género y territorial), sustentada en la sociabilidad de las «chinas» para el caso de la Argentina, ver el trabajo de Diana Marre, «La continuidad de la exclusión en el proceso de construcción de la nación : ediciones y (re)ediciones» ; Mary Nash y Diana Marre (eds.), Multiculturalismo y género. Un estudio interdisciplinar, Barcelona, Edicions Bellaterra, 2001.